礼法合治：荀子“援法入礼”的治政范式

作者：秦培涛（安徽大学马克思主义学院讲师）

战国晚期，社会结构的剧变、统合需求的高涨与价值体系的混乱，共同催生了中国思想史上关乎中国政治文明发展走向的“礼法之争”。荀子以“解蔽”的哲学自觉，突破儒家“纯任德教”的治政伦理框架，将法家思想中“法”的工具理性纳入儒家“礼”的价值系统，完成“援法入礼”治政范式的理论建构。荀子的学说赋予了礼治合法性的新依据，更使儒学突破宗法桎梏，实现了从道德哲学向政治哲学的转换，逐渐成长为适应大一统政治的意识形态，深刻塑造了传统中国的治政逻辑。重审荀子“援法入礼”的治政智慧，有助于厘清中国传统法文化的演进逻辑。

为何“援法入礼”

晚周以降，礼治面临着困局，急需新的理论阐发。周代礼治以宗法血缘为纽带，通过“亲亲尊尊”的差序格局维系社会秩序。然而，至战国末期，宗法封建制在兼并战争与土地私有化的冲击下加速崩解，传统礼制丧失了其赖以存续的社会基础。与此同时，新兴士阶层崛起，社会呈现出“诸侯异政，百家异说”（《解弊》）的新局面。在这种背景下，以血缘伦理为依托的传统礼治难以维系新型官僚政治，其所依赖的道德自觉也无力整治“争地以战，杀人盈野”（《孟子·离娄上》）的失序社会。当“礼”的规范约束力仅诉诸个体德性自觉时，必然遭遇“教而不诛，则奸民不惩”（《富国》）的制度性失效。礼治的德性内核与其治政功能之间产生了难以调和的张力。荀子敏锐地意识到，单纯依赖道德感化的儒家礼治已无法维系“贵贱有等，长幼有差”（《富国》）的差序格局，亟须对治政理念与制度进行重构。

在思想上，荀子受到了稷下学术的影响。稷下学宫“不治而议论”（《史记·田敬仲完世家》）的学术生态，以独特的开放性促成了儒、道、法诸家学说的“异质同构”。这种多元对话场域，为荀子“援礼入法”的理论提供了必要的思想张力与理论资源。黄老道家通过“道生法”（《黄帝四经·经法》）的形上建构，将“法”溯源至天道运行的维度，此说与荀子“天行有常”（《天论》）所揭示的自然法则客观性形成理论呼应。稷下学者“因道全法”（《韩非子·大体》）的思维路径，进一步启发了荀子对礼法关系的重构——既承袭儒家“礼”的伦理，又吸收法家“法”的理性，由此提出“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度”（《性恶》）。更直接的启示来自黄老学派“刑德相养”（《黄帝四经·十大经·姓争》）的治政理念，荀子据此创造性转化提出“隆礼至法则国有常”（《君道》）的制度构想，将道法思想与儒家礼治相融合。稷下学术的跨学派交融，不仅为荀子突破儒家德性优先传统提供了形上依据，更赋予其学说以现实制度建构的实践品格，最终在儒学体系中开辟出“礼法合治”的思想路径。

荀子“援法入礼”是其“性伪论”的逻辑必然，深植于对人性的解构与重构之上。荀子“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”（《礼论》）的论断，将人性剥离为自然基底（“性”）与人文塑造（“伪”）的双重维度。这种“性伪之分”并非简单的善恶二元对立，而是直指自然欲望与社会规范之间的结构性矛盾。荀子断言“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），并非否定人性的可塑性，恰是强调“伪”的必然性——当感官欲求和逐利本性“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《性恶》）脱离约束，必将导向“争夺生而辞让亡”（《性恶》）的秩序崩解。因此，“礼”虽具有“养人之欲，给人之求”（《礼论》）的疏导功能，却必须以制度性威慑为保障，此即“法”的合法性来源。“性伪论”的深层诘问在于：若人性全然趋恶，“伪”的实践主体何以生成？荀子借助“涂之人可以为禹”（《性恶》）的命题，指出人性中潜藏的知性能力，即“心有征知”（《正名》）的理性认知使人能辨识和内化礼法。这种认知理性恰是“法”得以施行的认识论前提：正如“法不能独立，失其人则亡”（《君道》）所言，制度不能自我运行，依赖主体对规范的理性接纳。由此，“法”不仅是强制工具，更与“礼”共同构成“伪”的一体化机制——前者提供客观尺度，后者赋予价值导向。荀子“援法入礼”的治政哲学体系，正是“性伪论”从人性论向制度论的必然展开。

“礼法合治”之意蕴

荀子的“礼法合治”首先在于重构礼法关系实现对“礼”的本体重塑。他突破孔孟将礼定位于道德伦理的局限，以“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》）重新为礼定位，将其提升为统摄社会规范的根本准则。这种本体论转向包含两个维度：其一，通过“礼义法度”（《性恶》）的概念整合，赋予礼制度建构功能。在《王制》中，荀子将封建等级、职官设置、赋税制度等纳入礼的范畴，使礼从道德准则转化为制度化架构。其二，引入“法数”概念，强调“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也”（《儒效》），通过度量化的制度设计，使礼获得可操作的规范形式。在确立礼的本体权威后，荀子以“礼者，治辨之极也”（《议兵》）为纲领，构建起“礼生法”的制度生成逻辑：先以“贵贱有等，长幼有差”（《富国》）的礼义确立价值内核；再将其具体化为“衣服有制，宫室有度”（《王制》）的礼制体系；最终通过“法者，治之端也”（《君道》）的转化，使礼制升华为具有强制力的法律规范。这种“礼→制→法”的演化路径，既保留儒家“别贵始”的伦理内核，又赋予制度以法家“信赏必罚”的刚性特征。

其次，荀子通过重新诠释“王霸之辨”，构建起“礼法合治”的层级秩序。其“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《天论》）的论断，表面承袭儒家王霸对立的传统，实则借“粹而王，驳而霸”（《王霸》）的辩证阐释，将霸道纳入王道体系。这种价值统合依托双重机制：形上层以“义立而王，信立而霸”（《王霸》）确立道德优先性；实践面通过“修其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之也”（《正论》）的现实考量，承认法治的辅助功能。具体到治理实践中，荀子设计了“礼→法→刑”的差序治理结构。荀子提出“治之经，礼与刑”（《成相》），既坚持“明德慎罚”的儒家传统，又吸纳“刑法有等”的法家制度。这种设计包含三个维度：价值维度以法之义在“正理平治”（《性恶》）确保礼义对法的统摄；方法维度以“有法者以法行，无法者以类举”（《王制》）实现法律适用的灵活性；执行维度以“刑当罪则威”（《君子》）维系司法威慑。通过这种层级设计，既维护了儒家“仁者爱人”的价值内核，又吸收了法家“刑过不避大臣”的平等精神。

最后，荀子在“人性恶”的理论预设基础上，构建起礼法协同的动态治理机制。他提出“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之”（《性恶》）的三重机制，形成“教化—规范—惩戒”的三重治理逻辑。创新体现在三个方面：其一，时空维度的功能互补。在《议兵》篇中以“凝士以礼，凝民以政”阐明礼法在不同治理场域中的适配性——礼作用于精英阶层的价值内化，法规制庶民群体的行为边界。其二，主体维度的分工协作。提出“君子者，法之原也”（《君道》），既强调“君师者，治之本也”（《礼论》）的人治传统，又主张“无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变”（《君道》）的制度依赖，形成人治与法治的良性共存。其三，过程维度的动态平衡。通过“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”（《王制》）的弹性机制，既保持“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）的等级差异，又预留“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人”（《王制》）的流动空间，实现秩序稳定性与社会流动性的辩证统一。

《光明日报》（2025年04月26日 11版）

来源： 光明网-《光明日报》